中國佛教的淨土觀念和 社會改革觀念

中國佛教的淨土觀念和

社會改革觀念

杜繼文

（中國社會科學院世界宗教研究所研究員）

提要

　　(一)「淨土」是佛教的理想國。它的出現，是佛教由消極出世到積極應處世、到參與世間變革的重大轉變，由此也帶來「涅槃」說的重大變化。

(二)中國佛教的淨土觀念主要是兩個，即彌陀淨土與彌勒淨土。它們普遍反映的是對現存世界的不滿和對理想世界的構建，其內容及其實現途徑，有他方淨土、唯心淨土、彌勒下生、轉依等說，而最終匯集為「人間淨土」的大潮流。

　　(三)「人間淨土」提出的近代社會背景及其分野，當待多元化的開展和它的未來。

關鍵詞：1.他方淨土　2.唯心淨土　3.彌勒下生　4.涅槃四德　5.轉依　6.人間淨土

一

　 　佛教是產生歷史最久，影響人口最多的世界性宗教，直到今天，仍有旺盛的生命力。這一現象是很值得認真探討的。究其原因，我以為至少有一個因素是不可忽略 的，那就是它對人生問題的深切而廣泛的關懷。在理論上，佛教曾不間斷地探索人生價值，人生本原和人生歸宿；在實踐上，曾提出或試驗過解決人生苦難和煩惱， 以至生死無常等困惑的種種方案。這些理論和方案，能夠在多大程度上得到社會的認同，那是另一件事，僅就其涉及的問題本身，已足以觸動人們靈魂深處的心弦， 尤其在飽經滄桑的人群中，引發共鳴。可以說，正是佛教的這一內在特性決定了佛教發展的普遍性和持久性。

　　本文主要從這一認識來討論中國佛教的淨土觀念問題。

二

　 　淨土觀念是佛教由消極出世向積極入世轉變的產物。原始佛教和部派佛教的根本教理是「四諦」說。「四諦」以解釋和解決人生問題為核心，而將世界雙重化為世 間和出世間。判定世間人生的本質為「苦」，是這一學說的基石，造成諸「苦」之因，是「集」或「習」，實指世俗人生以性意識和性行為為動因的一切思想和行 為。[1] 「苦」與「集」構成一種不可抗拒的因果律，將人們緊緊束縛在長夜沉淪的苦海中，不得脫離。唯一的出路在於「不生」。不生即無死，超越生死，才能從根本上消滅諸苦及其根源，獲得最終的解脫，此即謂之「涅槃」。

　 　「涅槃」是佛教最高的理想境界，但在早期的佛教中，除了它的本義「寂靜」之外，幾乎沒有任何可供理解的其他規定，所以一般把它做為世間生命的終結來應 用。至於通達「涅槃」的道路，可以歸結為「戒定慧」三學，或抽象為「八正道」，具體擴展為「三十七道品」，但總觀它們的內容，都不出禁欲厭世的範圍。這 樣，由「滅」、「道」二諦構成的出世間因果，就是對世間因果的直接否定，世間與出世間是絕對的對立。

　 　「四諦」說為整個佛教的因果論奠定了穩固的基礎。它確立了人的思想行為決定人本身及其周圍環境，因而人應該對自己的思想行為後果負責的基本原理，從而也 就確立了人在世界上的主體地位，排除了包括天帝鬼神在內的任何外力左右人的命運的可能性，由此形成了佛教區別於世界其他宗教的最重要的特征。其視世間為 「苦」，「樂」只有相對意義的觀點，客觀上反映了現實生活的一個方面，大體也為佛教各派所接受。但是，它對於世間和出世間的分裂，把人身和人生的所謂「無 常、苦、空、無我」等性質絕對化，以及對於「涅槃」只作否定性的解釋，卻受到了越來越多的懷疑和批評。從佛教內部成長出來的「大乘」思潮，斥責早期佛教為 「小乘」，一個重要原因，即在於此。

　 　一般認為，大乘最早興起的哲學是般若空觀。《般若心經》說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」，已蘊含解決世間與出世間對立問題的理論前提。 從文字語言、臆想分別看，「世間、出世間為二」；就「實相」言，「世間性空，即是出世間。」同樣道理，如果拘束於名相情識，當有「樂涅槃不樂世間」的心緒 發生；如果從名相情識中解脫出來，則「不樂涅槃，不厭世間」。所以說，「若本無縛，其誰求解？無縛無解，則無樂厭」。 同類的話，可以在很多大乘經論中見到：「世間與涅槃，無有少分別，涅槃與世間，亦無少分別。」 總之，是不承認在世間之外別有出世間，也不提倡在世間之外，別尋涅槃。

　 　關於這一教理的深層哲學根據，今人可能有許多不同的詮釋，我認為它是基於一種隱含唯識觀的懷疑論，也就是說，眾生為之騷動苦惱的世界，只是一種虛偽的語 言構造和妄情的分別執著，其「實相」則是不可思議，不可說者，因而只能用否定性的「空」、「無」來加以表達的。只要覺悟到現實世界的「不真」，就是把握了 「真諦」。真諦即是實相，實相即是涅槃。

　 　如果不是在般若空觀出現之前，至少也是同時，在大乘思潮中興起了重鑄佛教的理想人格「佛身」和創立理想世界「佛土」的活動。時間有三世，世界分十方，佛 身無數，佛土無數，眾生無數。釋迦牟尼只是這無限時空，多於「甘蔗、竹葦、稻麻、叢林」的諸佛中時處「賢劫」、地名「忍土」的一員。

　 　這種理想的人格和國土，無疑會給在黑暗空幻中的人們帶來光明。有了未來，有了希望，就會點燃人們生的意識，充實人生的意義。但般若空觀的解釋，卻難以令 人完全滿意。按這一理論，所謂佛身、佛土，乃是基於特定意志力和注意力而產生的一種幻想。中國般若學的始祖應推支婁迦讖，對於如何產生這類幻想，在他譯介 的《般舟三昧經》中有很詳細的記述。此經也是中國譯籍中最早提出阿彌陀佛及其西方淨土，名為「須擘提」的。它將諸佛和淨土，統歸之為「正昧」中的事，並以 此作為理解一切「本無」這一哲理的經驗證明。支讖還譯有《阿裿佛國經》。阿裿佛是東方淨土的主佛。據《維摩結所說經．見阿裿佛品》說：「如觀自身實相，觀 佛亦然。」佛與眾生平等無二，「一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相。」 這 種在理論和經驗上作出的結論，誠然把世間與出世間統一了起來，後來還有「二諦」說、「中道觀」加以深化，但其將「實相」劃歸為不可知的領域，將世間人生究 竟歸諸虛幻，依然具有悲觀色彩，加上它的只破不立的方法，走極端者會導致「惡趣空」（如方廣道人），行動上容易給縱欲主義和混世主義提供方便（如玄學中的 某些觀念），信仰上則會動搖人們對佛教的虔誠。這些都難免使一些嚴謹凝重的學人惶惑。將中國般若學推向極致並新創三論學的是鳩摩羅什，他的門徒就曾苦苦追 問他，如果一切皆空，「佛之真主亦復虛妄，積功累德誰知為不惑之本？」「佛若虛妄，誰為真者？」

　 　這樣，佛教史本身就提出了兩個基本要求：第一，對現實的人生不應該只是否定的，應該有所肯定，從而能夠發揮積極的作用；第二，佛教的理想，不應該只是虛 幻的，也應該有可能切實實現的。此二者有極密切的聯系：積極的人生是實現理想的條件；可望實現的理想，是積極人生的內在動力。將這二者結合起來的，不限於 一隅，而是全部大乘的菩薩行。

三

　　般若空觀的淨土思想，後來豐富成為「唯心淨土」一支。據《維摩詰所說經．佛國品》的概括。它有兩個主要觀點：一曰「眾生之類是菩薩佛土」，即把淨化眾生──包括調教眾生、饒益眾生，滿足不同眾生的不同願望等，作為建造佛土的唯一依據。二曰「欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」據此，淨土的實現，全在於淨心。淨土意即是淨心。

　 　淨心淨土的這種主張，在《維摩詰經》中有兩種解釋：其一是只改變眾生對現實世界的觀念和情感，而不是改變現實世界本身。例如對同一對象，可以有是非美醜 等不同情識，現實世界是淨還是濁，全由意識決定。其二是將「淨心」當作道德化過程，通過個人的道德化，實現全世界的道德化。前一解釋重在協調心理情緒，以 適應現實的生活；後一解釋重在群體教化，參與和改善現實世界的面貌。因此，它在很大程度上彌補了般若空觀的消極面，在中國佛教的淨土觀中，成為最有影響力 的一種。

　　般若空觀對於佛身、佛土真實性的強烈否定， 當 是針對某種肯定佛身、佛土為真實的信仰而言的。支讖譯《阿裿佛國經》記，菩薩以「色相僧那（即大誓弘願）求無上正真道者」，皆當成「正覺」，已經透露了個 中信息。《牟子理惑論》將佛形容為「道德之元租，神明之宗緒」，那就更加實體化了。從翻譯史上看，專以「淨土」崇拜為內容的經籍，是在魏晉及其以後才系統 介紹進來的，三國吳支謙始譯的《阿彌陀經》類，西晉竺法護始譯的《彌勒成佛經》類，南朝宋沮渠京聲譯的《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，開創了中國的真正淨土 信仰，形成彌陀和彌勒兩大系統。它們一般都撇開了關於佛土真妄問題的理論爭論，不容置疑地將菩薩的願力、佛的神力與眾生的念力和操行結合為一，也就是說， 將眾生的「自力」和眾生之外的超自然的「外力」結合為一，當作共建未來「淨土」的合力固定下來，從而使佛教由重點討論人生觀和宇宙觀，轉向真正信仰的軌 道，具備了完全的宗教意義。相對於「唯心淨土」，此稱「他方淨土」。

　 　「他方淨土」為中國佛教確立了一個經過每個人努力可望真實實現的理想王國。在這種國土上，人際平等，不愁吃穿，無有刀兵、盜匪和牢獄，一片太平。這對於 身處等級壓迫、饑寒交困的下層民眾來說，無疑是一大光明。這種國土又大都是珠寶莊嚴，自然豪華，對於上層人物也有相當的吸引力。如果嚴格的區分，西方彌陀 淨土疬重安樂幸福，兜率彌勒淨土偏重於五欲享受，所以在信仰者的層次上，是很有些不同的。後來得到發展而且影響巨大的，是西方淨土崇拜，其結社始於東晉慧遠的「白蓮社」，到東魏曇鸞、唐善導等而創淨土宗。但克實說來，即使同一種西方淨土崇拜，仍有「自力」說和「他力」說的差別。

　 　然而不管如何解說，「他方淨土」都是以離棄現實的「濁土」為前提的，是對現世失去信心、極度絕望的反映。按三世佛的主張，任何佛都得涅槃，佛土也要改朝 換代。這些，依舊令現實的人生彷徨。到了晉宋之際，《大般涅槃經》譯出，在肯定「一切眾生悉有佛性」的同時，提出了「常樂我淨乃得名大涅槃」的主張，徹底 地改造了此前的涅槃觀念，給佛教的最高理想以盡善盡美的規定：「常」指主體的永恆不滅；「樂」指主體的快樂幸福；「我」指主體的實在性和自由；「淨」指道 德情操的高尚。這稱作「涅槃四德」，蘊藏在每一個眾生的本性中，只要將其實現，那就是佛，就是佛的世界。如此美好的圖畫，在此之前是沒有過的；不必脫離世 間人生，即此人生就有可能加以實現。這些說法令人振奮異常。據說，即使像鳩摩羅什這樣的大德在世，「若得承聞此佛有真我」等論，「也當應如白日朗其胸衿， 甘露潤其四體」。

　　涅槃學在南北朝得到極大的普及。我認為，從這裏開始，中國佛教才在根本上擺脫了對現實苦難的單純呻吟和對未來的空幻想像，轉變到了積極有為，奮發向前的人生軌道上來。由此也充實和豐富了淨土觀念的內容。

　　緊隨著涅 槃學而發展起來的是唯識學。如果從西晉竺法護譯《漸備一切智德經》成立「三界唯心」算起，唯識學中經華嚴學、地論學、楞伽學和攝論學的弘揚，到唐玄奘創始 法相宗，醞釀流布近四百年，而且事實上也是中國佛教諸大學派不言而喻的哲學基礎。唯識學在古印度發展成為瑜伽行學派，溯源被於彌勒，所以傳入內地，彌勒淨 土特別受到法相宗的崇拜。但在確立佛教理想方面，唯識經論看重的卻不是信仰的念力，而是理性的思考。它的理論和實踐，都不強調離開現在的濁世，別建他鄉佛 土或未來淨土，而是「轉世而出世」，即所謂「轉依」。

　　 「轉依」是唯識家中的獨特概念。從終極的目標上說，轉依是「由轉色等五蘊依故得五自在」。此「五蘊」是世間眾生所依，亦即人身的別稱；佛教修持的目的，不 是永斷「五蘊」，消滅人身，而是即此人生中斷滅罪業，轉起無罪的「五蘊」，使色受想行識均得自在，從而人身即轉為「法身」，達到絕對自由。 此種「轉依」，「是有是常是樂」 ， 所以亦與「大涅槃」的概念同義。實現「轉依」的根本途徑，是轉變第八阿賴耶識「種子」，即名相習氣，使其由染轉淨，由迷轉悟，獲得完全的解脫。這種思想習 慣的深刻轉變，與人生的實際改善是並行的；而個人的善淨，又會影響他人善淨。最終，一切眾生都善淨了，淨土自然也就實現了。當然，這將是一個無限的歷史過 程。

四

　 　佛教消極出世甚至遁世的傾向，可以說是始終存在的，在很大程度上是出於對世間人生的失望，而佛教的理想則是對這種失望的一種糾正和補償。同時，在失望與 理想之間還有另一種傾向，那就是挺身奮起，直接地改良現狀，至少是直接地參與對現狀的改良。我認為這也是一種淨土觀，而且具有特別現實性的淨土觀。從廣義 說，早期佛教的因果報應說中，就含有淨化人生、淨化國土的意義。它教人求福避罪，去惡從善，起疬法 律和道德律所不能替代的自律作用。吳康僧會、後趙佛圖澄，都曾以因果報應說當作抑制當政者暴虐的手段，東晉官僚郗超提倡「五戒檢形，十善防心」，用於社會 教化。由此開創的以業惑解釋社會和人生現象，以及將佛教學說整個道德化的趨向，成了維系民心，穩定社會的一大因素，因而被歷代朝廷視為佛教的主要價值所 在。

　　但就中國佛教自身言，能夠作用現世界、並備受推崇的途徑莫過於大乘「菩薩行」。菩薩行建立在普度一切眾生、共構佛國淨土的弘願上。所謂「我國中人民不住止盡般泥洹」，「我不作佛」， 「我當為十方人作橋，令悉蹈我上度去」 。 這樣的意志和決心，集中反映了菩薩的品格，其內在的精神則是「慈」與「悲」，所謂「慈育人物，悲愍群邪」「慈」 義與孔子的「泛愛眾而親仁」接近，「悲」義通於孟子的「側隱之心」，而把一切為了眾生作為菩薩行的出發點，亦與儒家的「民本」、「民貴」相似。這樣，菩薩 胸懷與儒家的人性觀念聯結起來，佛教也就主要由個人的向善以影響現實社會，轉向了直接參與社會變革，從而為佛教治國和佛教救世提供了最重要的理論依據。

　　將大乘菩薩行與孔孟儒學密切結合起來，並試圖用以治國救世的，應該首推康僧會。他編譯的《六度集經》，是 一部在儒釋二家思想上都應占有重要地位的著作，似乎很少引起研究者的注意。此經分章介紹作為菩薩行的基本內容六波羅蜜，但卻始終以「仁」一以貫之：「諸佛 以仁為三界上寶」。 菩薩的一切諸行，就是誘導甚或迫使國王實行「仁道」。如果君主「違仁以殘，即豺狼之類」， 其滅亡是必然的，臣民理應叛離。 如果以「仁道」建造國家，則以佛教為指導原則，必定會使四境寧靜，盜賊都息，五谷成熟，民無饑寒，干戈戢藏，囹圄廢毀──這正是一切淨土理想中那個並不豪華的目標，體現了即濁世而成淨土的願望。
 

　 　康僧會設想和推動的菩薩行，開創了佛教關心國運和愛國的傳統，構成中國佛教的一大特征。這一點，即使從超然於政治之外的高僧東晉道安和慧遠的生平思想中 也可以發現。唐代密宗的興起，與其提倡「為國傳經行道」直接有關，其行施的護國護軍和保家佑民的神功，實際上起著動員民眾，安定人心，鼓舞士氣的作用。到 了兩宋之際，禪宗直接把民族意識和愛國激情融進禪法中去。大慧宗杲高唱「菩提凡心則忠義心也，名異而體同」。 這「忠義心」，在當時就是「憂時保國」的精煉。換句話說，不論是發菩提心，還是證菩提心，都不能離開愛國這個主題。

　 　由佛教淨土觀念引發，並在中國歷史上不斷產生社會震動的事件，乃是在下層民眾中流傳的彌勒下生和彌陀結社及由此爆發的農民運動。前者的成熟形態叫彌勒 教，後者叫白蓮教，二者或被看作反亂，或被目為起義，或斥之為偽妄。總之，佛家內外都不承認其為真正佛教，更與佛教淨土扯不上邊。但作為一個學術問題，我 認為很值得重新檢討。

　　從整個佛教史看，多佛主義的出現，已經隱有對釋迦牟尼一佛論的不滿足。《維摩詰經》借香積佛之口說，娑婆世界釋迦牟尼系「於五濁惡世為樂小法眾生敷演道教」。 《彌 勒大成佛經》（上）假彌勒說：「釋迦牟尼佛出五濁世，種種呵責，為汝說法，無奈汝何。」二者的意思大同，都要求超越釋迦教法，以非「小法」，改造「五濁惡 世」；以非「呵責」，慈誘眾生。「淨土」觀念的產生，與佛教內部的這一思想背景有關。而彌勒下生則是最直接地去完成釋迦在娑婆世界所未完成的任務。

　　關於彌勒下生的經典頗多，據今流傳下來的譯本看，彌勒降世的重要條件，是閻浮提的自然環境和社會環境都有了根本改善的時代，「土地豐熟，人民熾盛」，「谷食豐賤」，「人心均平」， 其要解決的基本問題，是將一切天人眾生於「五濁樂」的無常中引導到「涅槃常樂」。 因此，單從現存的經文看，很難被用作造反的口實。但其蘊含的某些思想，卻也容易為不滿現狀者所用。北魏冀州沙門法慶招率鄉人暴亂，口號是「新佛出世，除去舊魔」。] 此「新佛」當指彌勒，而「除魔」，則是《下生經》等所謂的「降魔」的延伸。 法慶又自命「大乘」，所在「屠滅寺社，斬戮僧尼」等，也與《維摩》等斥釋迦為「小教」，奉彌勒作「大乘」有聯系。此後，以彌勒下生名義的反亂事件不斷，主要口號依然是「釋迦牟尼末，更有新佛出」， 「釋迦佛衰謝，彌勒佛當持世」。 其實際意義或與《周易》所謂「湯武革命，順乎天而應乎人」相同，武則天「周武革命」，就自稱「勝曩劫植因，叨承佛記」，尊號「慈氏越古金輪神聖皇帝」，即彌勒（慈氏）降世為帝。但農民只採用佛教而非儒典，這就需要再作思考。

　 　由於民間彌勒教屢受壓打，是否還有其他社會政治內容，文獻闕如；其在下層秘密活動的真實狀況，亦不得詳知。到了宋代。農民暴動，已經提出「均貧富，等貴 賤」的明確綱領，而理論根據之一，則是《金剛經》中的「諸法平等，無有高下」。元代白蓮教大盛，促使彌勒下生也帶上了救世的政治色彩。元末韓山童造反， 「倡言天下大亂，彌勒佛下生」。彌勒教轉移到了白蓮教。

　　白蓮教始於南宋的「白蓮菜」、「白蓮會」，自稱遠承東晉慧遠的白蓮社，以西方彌陀淨土為歸依。從現有的資料中， 看 不出有什麼離經叛道的言論，但對淨土理想的強烈嚮往，往往就是對惡濁現實強烈不滿的顯示，它能夠超越僧伽而於民間結社，則構成了某種社會組織的力量，從而 有了同正統佛教和官府對抗的實力。這與單純的把「彌勒下生」當作起事的旗號，是有很大區別的。這兩股淨土觀念互相滲透，特別表現在白蓮教的組織上，成了元 明清三代令朝廷最為畏懼的農民運動。

　　因此，不論是否承認彌勒教和白蓮教屬於中國佛教的一個派別或一種潮流，但它畢竟是借淨土觀念謀求改變自身處境和現存秩序的社會行動。就它們產生的歷史震動，它們在底層民眾中喚起的希望，是如此之巨大言，也不容客觀的研究者忽視。

　

五

　 　中國近現代佛教的開展，以全部中國佛教史的積累和總結為前提，它的最耀眼處，是通過對自身的改革參與對現實中國的改革上。楊仁山被尊為中國佛教復興運動 之祖，而這一復興運動，實際上是在整個民族覺醒和民族復興的社會運動啟發下同步起動的，並成為這一社會運動的一部分。他的〈支那佛教振興策〉，可以作為這 一趨勢的代表；探其最終期望，則在「轉五濁為蓮邦，證彌陀於自性」。 他對「振興佛教」的呼喚，對「莊嚴淨土總不離唯識變現」 的 判斷，對日本真宗「純他力論」的批評，都可以看成是近現代中國佛教思想的源頭。與此同時，還有另一批對近現代佛學思想建設有重大影響的人物，那就是清末變 法維新派的領袖們，首先是康有為和梁啟超。康有為作《大同書》，以「大同世界」為理想，原始根據固然出自儒家典籍，但其理論內容，則多採自佛說。據梁啟超 介紹，「大同根據之原理，以為眾生本一性海，人類皆為同胞。由妄生分別相故，故惟顧己之樂，而不顧他之苦；常以己之自由，侵人之自由……苦惱之世界成 焉……欲治其本，不可不以宗教精神為歸宿，而其下手之方法，不可不務國家改良、家族改良、社會改良。」 因此，在康有為那裏，「莊嚴世界，即所以莊嚴法界也。佛言當令一切眾生成佛」，「若能使人人處同等之境遇，受同等之教育，則其根器亦漸次平等。可以同時悉成佛道」。 從世界「極小極近」的改良做起，行其「極大極遠」的理想，可以做為整個維新派的思想導向。

梁 啟超追隨康有為，但並不滿意於康之統一於孔教的設想。他認為佛教的功能要大於儒教。大同世界的理想，雖以極樂為主要特征，但死之苦不滅，仍難實現，所以必 須用「常樂我淨」加以豐富。他致力於改良的主要方向，是用大乘精神改造國民性格，如以「無我」論破「有我」論，以樹立「無私」、「無畏」的精神；用「法 身」論破「私德」，樹「公德」，破「散漫」成「團結」，將「國家興亡匹夫有責」的思想推廣開來。他期望能通過這種國民性的改造，使我們的民族強大起來，社 會美好起來，由此實現全世界的「法界理想」。

　　梁起超陳述的這類佛教精神，在譚嗣同的人生實踐中得到了充分的體現。譚作《儿纜船並敘》：「儿掌有白骨，江心無白骨」，不就是菩薩的舍己為人嗎？「不有行者，誰圖將來，不有死者，誰鼓士氣？」我感到這也稱得上一種華嚴的境界。

　　近來的論者，多認為中國近現代佛教有二大潮流，其一是太虛提倡的「人間佛教」；其二是歐陽竟無弘揚的法相唯識。他們二人同出楊仁山門下，同受楊仁山佛學思想的影響，這是沒有疑義的。而康梁等人以佛教維新表現出的那種愛國經世的熱切精神，在他們那裏也有不同形式的反映。

　 　太虛是影響極大的佛教改革家，他提出的「人間佛教」，大體已為中國佛教所認同。他倡導「直依人生，增進成佛」，或「發達人生，進化成佛」，力求將中國佛 教安置在與時代潮流同行並進的地位，重新確定佛教在現代社會中的功能，當代學人已多有評說。這裏只就他的淨土觀強調兩點：第一，他並不否認「他方淨土」的 信仰，只是重點提倡「不必定在人間以外，即人間亦可改造成淨土」，因而著力於「建設人間淨土」 ； 第二，建造「人間淨土」的途徑，是由「改造自心」疬手，推己及人，此名「心的淨化」；繼之是「器的淨化」，即改進人間環境，滿足人生「依持受用」；最後將此淨化的設想，推廣到整個宇宙眾生，是謂「眾的淨化」。 此中，最惹人注意的，是他在重視道德建設和推廣的同時，突出了滿足人民的物質生活的需要，以及為滿足這種需要必須發展科學技術和經濟建設的主張。這樣，也就在根本點上同社會現代化的歷史進程銜接了起來。

　　在近現代唯識法相學中，章太炎是一大家。在他看來，「支那宗教」，「悉歸於一，曰『依自不依他耳』」。 根據這一原則，他對佛教之「淨土、秘密二宗有所不取」，而著重相宗和禪宗，二者「其為唯心一也」。唯識法相學可謂是「自貴其心，不依他力」的極致，所以他更「獨尊法相」。 在 這裏，章太炎所不取的「淨土」，指的是依賴「他力」或念想他土的淨土觀念。他把一切「依他力」說均貶之為「猥自卑屈」，而推崇「勇猛無畏之心」，因為此心 於「艱難危機之時」，至少能夠保持「氣節」。這是一種高尚的人格，在當時的中國，就是一種高貴的民族自尊和民族自信。這與康梁提倡的精神是一致的，也是建 設「人間淨土」的首要的「心的清淨」。

　 　歐陽竟無的思路大體相同。他的名文是《佛法非宗教非哲學》，中心是反對宗教的「屈抑人之個性」，增長「迷信盲從」，而力求將佛學詮釋為「理性極其自 由」，「勇往以從己」的一種能用以指導人生實踐、利物濟生的學問。所謂「非哲學」，是反對種種凝固的形而上體系及其執著。所以他筆下的「證得」就是「息 妄」。王恩洋概括說：「天地在吾掌握，吾豈肯受宗教之束縛？萬法具吾一心，吾豈甘隨哲學而昏迷？」 這同歐陽自己說的：「毗盧舍那頂上行，六經皆我注腳」， 是一致的。聯繫當時的社會條件，這也正是一種獨立、自由、解放的呼聲。

　 　歐陽竟無極少談及淨土問題，而以「無餘涅槃」為佛教的唯一宗趣。其對「無餘涅槃」的詮釋，則依據《瑜伽師地論》和《大般涅槃經》，以為這一宗趣，不是 「斷滅一切人境」，而是「天理純全」、「至善」之境，亦即「解脫、般若和法身三德相應」，常樂我淨。因此，他著重地從改革人生開始，以「舍染取淨」之轉依 為要途，從而影響他人，共同變革客觀環境。這一思想，到了呂秋逸那裏，表達得尤為系統和明確。

　　呂秋逸以《佛學基本問題》為題，主要是解說「轉依」的真義。他認為，「無住涅槃」實是一種不再受「自然規律的拘束壓迫」，「能夠依據必然得其自由」的狀態。 人的「主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀」，「心理支配了行為，實際動作就會變革了對象」，即變革了「人們當前所處的環境」。 結合他對「自業與共業」，「自感、共感」與「類感」的分析，認為個人與全體相依共存，互生影響，個人的「人生的徹底變革必須就全人類疬眼」，擴大到宇宙人生。只有這樣的「人生的徹底變革」才是「轉依」。他立論的主旨，是提高每個人對於社會的責任心。

　 　綜觀中國佛教的歷程，尤其近現代，盡管宗派紛雜，岐義很多，甚至時有爭論，但主流是積極向上的。起自淨化人生，完善道德，大至國家天下，參與現實變革； 或以他方淨土激勵人生向淨，或立志變濁土為淨土，可以說內容豐富，生機盎然。當今的佛教潮流，從總體上說，還是復興的形勢，並出現了許多新的特點，我所想 到的有：

　　第一，佛教西行，是近現代佛教最顯眼的動態。它對於西方的哲學、科學、心理學和宗教領域帶去的影響，自十九世紀以來，有越來越廣泛、越深刻的趨勢。

　　第二，禪與瑜伽的社會地位突出，它的演化，不論是為新宗教所吸取，還是用於精神上的淨土建設或身心健康，都產生了相當大的社會效果。

　　第三，幾乎對全球所有重大問題，都取得了發言權，特別是在爭取和平、改善環境、溝通理解、促進交流等方面，還往往起疬難以代替的作用。

　　我認為，只要繼承和發揚佛教的優良傳統，堅持真切地關心人生，利物濟生，就定能夠與時代同步，在即將到來的世紀中成為更加積極的力量。

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 [1]) 參閱《陰持入經》、《人本欲生經》。

 [2])   以上均見鳩摩羅什譯《維摩詰所說經．入不二法門品》。

 [3]) 《中論．觀涅槃品》。

 [4]) 《維摩詰所說經．菩薩品》。

 [5])   參見〈喻疑〉，見《出三藏記集》卷5。

 [6])   參見《文殊師利佛土嚴淨經》。

 [7])   僧叡〈喻疑〉，見《出三藏記集》卷5。

 [8])   世親《攝大乘論釋》卷9。

 [9]) 《瑜伽師地論》卷80。

[10])  《無量清淨平等覺經》卷1。

[11])  《道行般若經．貢高品》。

[12])  《六度集經．布施度無極章》。

[13])  《六度集經．戒度無極章》。

[14])  《六度集經．戒度無極章》。

[15])  《六度集經．忍辱無極章》言：「寧為天仁賤，不為豺狼貴」。「寧為有道之畜，不為無道之民。」

[16])  《大慧語錄》卷24。

[17])  鳩摩羅什譯《維摩詰所說經．香積佛品》。

[18])  《佛說彌勒下生經》。

[19])  《佛說彌勒大成佛經》。

[20])  《魏書》元遙傳。

[21])  《維摩詰所說經．囑累品》，僧肇注彌勒受記，亦言：「道尊則魔盛，自非神力，無以制持。」

[22])  《冊府元龜》卷922。

[23])  《宋史記事本末》卷32。

[24])  凡托彌勒下生者，就成了救世主，有了號召力。

[25])  參見楊訥編《元代白蓮教資料匯編》，中華書局出版。

[26])  楊仁山〈重刊淨土四經跋〉。

[27])  楊仁山〈與桂白華書〉。

[28])  梁啟超《康有為傳》。

[29])  梁啟超《康有為傳》。

[30])  太虛〈建設人間淨士論〉。

[31])  太虛〈佛法救世主義〉。

[32])  章太炎〈真現實論〉。

[33])  以上均見章太炎〈答鐵錚〉。

[34])  王恩洋〈佛法為今時所必需〉。

[35])  歐陽竟無〈孔佛概論之概論〉。

[36])  呂澂《緣起與實相》（上）。

[37])  呂澂《緣起與實相》（下）。

試析 西方極樂世界的有與無

前 言“法不孤起，仗境方生；道不虛行，遇緣即應。”

①時值末法，人根陋劣，佛教法門雖千差萬別，但唯淨土法門，自利利地，帶業往生，普利群機，出離苦海，超凡入聖。畢竟人的生命在呼吸之間，畢竟人的根性是避苦而求樂。於是，淨土法門就有了無限的生機。如《阿彌陀經》佛陀無問自說的殊勝，《大乘起信論》中，馬鳴菩薩說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根，迴向願求生彼世界，即得往生，常見佛故，終無有退。  

②只是，對於淨土的有與無，人們依舊疑惑，以至於影響了人們的歸信淨土。有感於此，後學淺薄，卻妄想試圖說明這樣一個並不是輕易就能解決的問題。希望以此堅固自己的信心。

一、淨土的安立

1、為導引眾生解脫而安立

(1)、淨土依據：依念佛的因緣而安立。

諸佛菩薩慈悲開示念佛法門，安立淨土，接引眾生離苦得樂。 《法華經》“方便品”中說：“若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成道”。

 ③《佛藏經》中，有“念佛品”，探討念佛法門的殊勝。  

④《大智度論》卷二十二中，於無想定後，次第說“八念”，其第一念即是“念佛”

⑤。佛菩薩開示念佛的經論，何止成千上萬。可見，“念佛”是佛菩薩倡導的最簡單易行的解脫法門。而淨土法門，正是由“念佛”所成就的。儘管，“念佛”還可以成就“禪波羅密”，或者，也可以成就密宗的“本尊法”。而《楞嚴經》卷六中說：“方便有多門，聖性無不通”

⑥，此也正同於《中觀論》第二十四中所說：“不依世俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅B231。”
⑦那麼，從“念佛”而成就其它法門，以達到'上山千條路，同仰一月高'的菩提境界，也是可能的。只是，對於一般人的因緣，更適應於用淨土法門了生脫死。

(2)、淨土的種類與極樂世界的殊勝。

因為眾生各有因緣，即對哪一尊佛有緣，那麼，通過念哪一尊佛所感召的淨土也不盡相同。如東方藥師淨土，兜率內院的彌勒淨土等等。 《無量壽經》第五中說，阿彌陀佛因地之時的法藏比丘，聽世間自在王佛宣說，二百一十億諸佛剎土。

 ⑧可見，即有二百一十億佛淨土。對此，法藏比丘發願成佛之時，對契機眾生成就四十八願的西方極樂淨土。在眾多的淨土之中，對娑婆世界最為有緣的，當屬阿彌陀佛的西方極樂世界。個中原因，實在是娑婆世界無量諸苦的眾生，避苦而欣樂的願望所致。就一般眾生而言，要解決現實中的種種遺憾、缺陷，加之更突出的人生歸宿問題，面對極樂世界“無有眾苦，但受諸樂”等種種依正莊嚴，無疑會產生巨大的吸引力和誘惑力。所以，中國歷來就有“家家彌陀佛”之說；更有淨土“帶業往生”的特點。如《那先比丘經》中說，帶業往生猶如大石置於船上。此中，大石比喻人所造的重業，船比喻為佛力加被。 

 ⑨而阿彌陀佛的慈悲願力更勝一籌。自然而然地，人們會選擇西方極樂世界為自己的歸宿。

至於說，由“阿彌陀佛”名號悟入實相理，證得般若智慧，達到上品上生，只能說是理事圓融。同時，也允許就事相上用功而下品下生，此可謂雅俗共賞，普利群機。雖然超越了一般人的認識範疇，但卻能包融一般人的觀念，並以此為立宗的基礎。一如《百論》“舍罪福品”中，先依福舍罪，然後依空舍福。可見，一句阿彌陀佛，同樣有一個隨緣的過程。其最終目的，自然是圓證菩提。

2、關於淨土的存在問題

(1)、極樂世界真實不虛，即“生者決定生”，此正是本文所要闡述的問題。

事實上，淨土的存在，是就現象界而言的。而現象界對一般人的認識，總是實實在在。就此角度而言，西方極樂世界的存在，是毫無疑問的。如是，淨土的真實性可以確定下來。因為，我們這個世界的觀念，是二元相待。於是，對於娑婆世界的種種苦相，在二元的觀念裡，需要一個比之現前更好的世界導引眾生。於是，釋迦牟尼佛在《阿彌陀經》中說：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。”

１０並有種種依正莊嚴二報。眾生於是欣然而往。可見，西方淨土的真實性，是佛菩薩站在眾生的位置而說的。從這樣的角度出發，極樂世界是一個必然的真實存在。正因為如此，對於那些被各種痛苦所纏繞的眾生，無異是一個最好的歸趣。在《彌陀要解》中，同樣能夠證明西方淨土的真實：信事者，深信只現前一念不可盡故，依心所現十方世界亦不可盡，實有極樂國在十萬億土外，不同莊生夢蝶一般無實。 


 
此中之事，即是指眾生分上的隨緣安立，是世間的真實。可見：“生者決定生。”

(2)、極樂世界與天堂的區別。

“西方淨土”是教化眾生的方便和手段，而不是終極目的，就像《法華經》中所說的“化城”一般；又如《大乘玄論》說有五種淨土：“一、淨，二、不淨，三、不淨淨，四、淨不淨，五、雜土”；

12又引《仁王般若經》：“三賢十聖住果位，唯佛一人居淨土”。  

13  由此可見，凡是沒有究竟圓滿菩提果位的往生者，必然都要繼續努力。因為，成佛才是目的。而上帝所主宰的天堂，則是一個永恆而不可以越位的所在。信我者升天堂。在那裡，大家都是上帝的子女，卻根本無法成為上帝。無論如何，這是一個不平等的所在。進一步說，世界沒有第一因，所謂上帝造人無有是處。如此看來，天堂之說本身就難以讓人信服。所以，兩廂比較，西方極樂世界和天堂是不能相提並論的。

二、淨土的非安立

1、關於淨土的不存在問題

(1)、淨土的無自性。

此是對執著實有極樂世界的否定，是就另一角度，即對聖者而言。要知道，極樂世界是緣起法的存在。因為，它不是原來固有的存在，只是阿彌陀佛教化眾生的一種方便，即使往生西方極樂世界，也是各種因緣具足的結果，所以，不能算是絕對真實。況且，一切現象界的存在，本是遷流不住、剎那變化不定的，即是無自性。如《十二門論》“觀因緣門”中說：“眾緣所生法，是即無自性。若無自性者，云何有是法”。

 14 或者，也如《中觀論》“觀四諦品”中說：“眾緣所生法，我說即是無”

15。由此可知，並沒有一個真實存在的西方極樂世界。應當說，這是就事物的本質界而言的。事實上，一切宇宙萬有都是緣起的假象。假像不是直象，而一般人卻以為是真像。如是，自然掙脫不出現象界的束縛。於是，應當從實有的緣起中，通達無有自性的空。正如《心經》所說的，“色不異空”，《金剛經》所說的，“凡所有相，皆是虛妄”

16。那麼，定位極樂世界空而無實，也是完全合理的事。只是，一般人很難接受。

(2)所謂往生西方。

即“去者實不去”。以上所說西方極樂世界，緣起無自性是空。那麼，往生極樂世界，也就成為了不可得。如《肇論》“物不遷論”中說：“法無去來，無動轉者。”又說：“諸法本無所從來，去亦無所至。”又說：“觀方知彼去，去者不至方。”又如：

“旋嵐偃岳而常靜，江河竟注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周，復何怪哉!17可見，一般人以為的動轉與來去等觀念，正受到挑戰，往生的問題也成其為不可能。我們可以進一步來探討這個問題。所謂“生”，《中觀論》“觀因緣品”中說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”。 

 18此中，關於四種生的可能性被否定後，得出結論：諸法無生。可見，諸法無生是事物的真實相。再進一步探討無生的問題。如果不能往生西方的話，而現見從甲地到乙地，兩點間有一位移的空間，又做何解釋呢?《中觀論》“觀去來品”中說：

“已去無有去，未去無有去，離已去未去，去時亦無去”。 19這真可謂實實在在的沒有往生的觀念了。此即是“去者實不去”。 

2、淨土有無之間的關係

(1)、從二諦看淨土。

前面肯定了極樂世界的存在，然後又否定了西方淨土的真實性。這實在讓人感到莫棱兩可、產生誤全，甚至無所適從。更有甚者，落入斷滅空中。而佛教所說的是，“寧可執有如須彌山，不可執空如芥子許”，正是為對治撥無因果的斷滅空的。那麼，怎樣認識空與有呢?《大品般若》“具足品”中說：菩薩摩訶薩住二諦中，為眾生說法，世諦第一義諦

20；《中觀論》“觀四諦品”中說：“諸佛依二諦，為眾生說法”

21；《百論》“破空品”中說：諸佛說法常依俗諦第一義諦，是二皆實，非妄語也。 

 22可見，二諦是多麼重要!如此看來，極樂世界存在問題，可以說是：也有也沒有。因為：對一般人而言，絕對是有；就聖人而說，又實在是空。實際上，這是對極樂世界一種事物上，產生不同的兩種看法。如果以為有是有，或者空是空，那麼，空有兩者之間就沒有了關係。而二者卻是一。之所以如此，如《肇論》“物不遷論”中說：“宗途屈於好異”

23，所以，產生了空有二邊之見。事物的真實相是：有即是空，空即是有。一如《心經》的“色即是空，空即是色”。即是“平等不二”，或者是“非有非空”。因為：有是非有，空是非空。如果一定說有或一定說空，分明都是一種錯誤。如是，則空有相異。 《大智度論》卷四十三中說：“離是二邊，行於中道，是為般若波羅密”

24。如是，非有非空即是中道無所得。既是無所得，那麼，為什麼要定說空有呢?只是方便說空有罷了。如《維摩經》“佛道品”中說：智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生。

 25此即是從根本生方便的用，以此教化眾生。如是，對於不信淨土的眾生，即說淨土真實不虛；對於已然誠信的眾生，為遣其執，又說淨土無自性空。即“色不異空，色即是空”。若又執於空，則應對之以：“空不異色，空即是色”。或者，可以這樣認為：極樂世界是建立在世俗諦上的。就眾生分上是真實不虛。只是，就第一義諦的角度看，自性空無。若然執有空無，則又要遣其空無。卻又有空有兩種方便。這種超越，對一般人不是一件易事，所以要循序漸進，切不可倒因為果。

從探討的結果看：就世俗諦出發，極樂世界不是虛構的。即“生者決定生”；而當下又是第一諦，西方淨土了不可得。即“去者實不去”。如能體會於此，則對於西方彌陀淨土的有與無：即是無二無別，則能圓融無礙。那麼，又有什麼奇怪的呢?進一步，則能恆順眾生，自受用並教化於他人，直至成就無上菩提，善莫大焉!

(2)、關於“唯心淨土，自性彌陀”。應當說：第一義諦、不二平等、無所得等，正是“唯心淨土，自性彌陀”的立足點。正因為如此，所謂“唯心”之心，即是“真心”，或“清淨心”。 《楞嚴經》卷一中，“七處徵心”，了不可得；《彌陀要解》中說：“吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間”

26。此中，不可得心，即是第一義諦，即是不二平等，也即是真心，如是，《觀經》中所說的“是心是佛，是心作佛”27，才有意義，所謂“真心”也稱“理體”。如《彌陀要解》中說：信理者，深信十萬億土，實不出我現前介爾一念心外，以吾現前一念心性實無外故。又深信西方依正主伴，皆吾現前一念心中所現影，全事即理，全妄即真。  

28由此可知，在一念心中：理事圓融，無二無別。那麼，西方極樂世界，即是心中之影像。如是：即有即心，即心即有。事實上，十法界依正都是一心之所變現。所以，往生西方極樂世界當於眾生心內耕耘。如是，在一念心內，或者自性之中，悟得自他不二。那麼，我們的胸襟將會因此而拓展，達到“心包太虛，量週沙界”。那麼，我們要往生的西方極樂世界，則是自己心內所變現的淨土，自然會無所障礙。當我們體會到了“心”的微妙，那麼，就應當在心上下功夫。如《維摩經》“佛國品”中說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。”

29而在這個淨心的過程中，因為每個人的因緣不同，在持誦“阿彌陀佛”名號的過程中，觀想極樂世界依正莊嚴，也即是回歸“一念心”的過程。如《彌陀要解》中說：故釋迦慈尊，無問自說。特向大智舍利弗拈出。可謂方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。故云：清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於亂心，亂心不得不佛也。 

 30在回歸一念心的過程中，，因每個人精進的程度不同，於是，西方淨土才有了九品蓮台的不同。這並不意味著不平等，實在是，走向平等路上的人有先後罷了。而最終的目的卻沒有什麼不同。




三、結語佛法中，對西方淨土的探討，感受的是：佛法的圓融。無論極樂世界是有，還是無，都有其存在的意義。即使已經通達，也要謹慎從事。切不可以隨便言說空無的問題。因為一般人無法接受，更容易失去信心而誤入歧途，事實上，專注於一境：“阿彌陀佛”，用心一處，受用無盡。因《無量義經》“說法品”中說：“無量義者，從一法生”。 

 31如是，怎麼可以不於此安身立命?至少下品下生，也不至於一不小心，流浪生死。更何況遠非如此呢!當然，若然已經通達，所對之緣也已成熟，那麼，又何所妨礙於說空說有呢?只是，應契機為善。文/靜波

註解：①《瑜伽焰口要集》，康熙癸酉年，寶華山本，13頁。②《大乘起信論》，大正藏32，951中原文：“如經中說，若善男子善女子，專念西方極樂世界阿彌陀佛，以諸善根迴向願生決定得生，常見彼佛信心增長永不退於彼聞法觀佛法身，漸次修行得入正信”。③《妙法蓮華經》“方便品”，大正藏9，9上。④《佛藏經》念佛品，大正藏15，784中——785中。⑤《大智度論》卷二十二，大正藏25，221——228。⑥《楞嚴經》卷六，大正藏15，130上原文：“歸元性無二，方便有多門，對性無不通，順逆皆方便。”⑦《中觀論》卷二十四，大正藏30，P33上。⑧《佛說無量壽經》卷上，大正藏12，267上——下，引曹魏天竺三藏康僧鎧譯本。⑨《那先比丘經》，大正藏32，701下。10《佛說阿彌陀經》，大正藏12，701下。11《阿彌陀經要解》，大正藏37，364下。12《大乘玄論》卷五，大正藏45，67上。13《仁王般若波羅密經》，吉藏大師引《仁王經》文。14《十二門論》觀因緣品，大正藏30，159下。15《中觀論》觀四諦品大正藏30，33中原文：“眾緣所生法，我說即是無”。16《金剛般若波羅密經》，姚秦羅什譯大正藏8，749上。17《肇論、物不遷論》大正藏45，151中。18《中觀論》觀因緣品，大正藏30，2中。19《中觀論》觀去來品，大正藏30，3下。20《大品般若波羅密經》卷二十五具足品，羅什譯大正藏8，405上。21《中觀論》四諦品，大正藏30，32中。22《百論》破空品，大正藏30，181下。23《肇論、物不遷論》，大正藏45，151上。24《大智度論》卷四十三，大正藏25，370上。25《維摩詰所說經》佛道品，大正藏14，549下。26《阿彌陀經要解》，大正藏37，364上。27《觀經》第八觀，大正藏12，343上。28《阿彌陀經要解》，大正藏37，364下。29《維摩詰所說經》佛國品，大正藏14，538下。30《阿彌陀經要解》，大正藏37，365下。30《無量義經》說法品，大正藏9，385下。

佛教 禪宗思想與人生智慧

禪宗從創立開始，首先強調的一個思想是：教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。可是關於禪的文字，是所有漢地佛教宗派經典文字最多的。所以禪宗的超越性，不但是超越了文字，同時也是超越了不立文字，超越了一切表相的、概念的範疇。那麼到底應該如何來走入禪的境界呢？我覺得我們可以從三個方面來契入：直接、不二、包容。
一般來講，禪宗作為一個佛教宗派，必然就有一個形式，必然就要與信仰掛鉤。按我們一般人的想法，佛教是形而上的、玄之又玄的、神秘不可知的東西，但是禪沒有這些！禪是直接的，超越了“距離”，首先就是“信仰的距離”，禪不存在信仰不信仰的問題。我們學過“宗教學”、“比較宗教學”，也了解其他宗教乃至佛教信仰者的實踐和修行，但是禪不強調信仰。信仰是什麼？因為覺得自己很悲弱、很無助、很無能、沒有力量，我要找到能量高過我，力氣大過我，智慧超過我的那麼一個至高無上的對象，神也好、真主也好、菩薩或佛也好，把自己交給他，這個叫信仰。產生信仰的先決條件中就有一種對立和距離。神在哪裡？神在天上！佛在哪裡？佛在西天！釋迦牟尼佛出生在2500多年前的印度，我們可以坐飛機去，但西方極樂世界，你用什麼作為的交通工具可以到呢？所以禪的第一個超越，就是把卑與尊、聖與凡的對立給超越了。那麼超越了聖凡尊卑的對立之後，假名為明奘的我是否有具備佛陀所有的一切優良品質的可能性？佛陀無窮盡的智慧，無窮盡的慈悲，對生命有情無窮盡的關懷和憐憫，更純淨的愛，我們有沒有？你們有沒有？假如只有我有，只有上帝有，只有佛陀有，這是宗教，但是禪並不是如此。禪說所有這些純淨的愛、智慧或者無盡的慈悲，你我他都具有，任何一個生命，只要能夠脫離開遮蔽生命本質的迷惑與障礙，本所具有的優良品質就自然現前了。這個優良的品質，不是由所信仰對象賞賜給我們的，而是我原本具足的。既然是原本具足的，那麼西天咫尺和當下有沒有距離？沒有距離！所以禪宗的詩歌說：“佛在靈山莫遠求，靈山只在爾心頭。人人有座靈山塔，好在靈山塔下修。”這一類的禪詩很多。禪第一個超越就是信仰的超越。
禪既然超越了信仰的層面，也必然超越了宗教的層面。佛教其他宗派往往會強調一個形式。如經典、教規、教團組織以及必要的生活形式等，比如說好比中國佛教的八大宗派之一的南山律宗，首先它有一個基本的行為範疇，在這個行為範疇裡面有所可為，有所當為，有所不能為；然後有它基本的方式方法，有經典依據。但是由於某種不可預知的歷史或社會因素，時局動盪不安的時候，寺院無存了，和尚強迫還俗了，戒律就無法存在了。所以它要在特定的環境下才能夠發展。但是禪沒有這樣。禪是“教外別傳”，超越了經典所限。釋迦牟尼佛與他的弟子們之間往返對答，通過經典的形式記載下來就是“教”。禪超越了“教”的對立，強調的是“當下此心的純靜，即是佛土的安寧”，當下狂心得歇息，就是煩惱的停頓。那麼你在內心中完成了煩惱的止息和淨化，煩惱和智慧的對立性當下就打破了。打破了，那麼他的世界跟著就會是另一個空間，另一個境界。所以第二個方面，禪超越了宗教的層面。 “三武一宗”滅佛，經典給燒了、寺院給拆了、和尚還俗了。禪宗的和尚跟老百姓穿衣沒有什麼差別，最大的麻煩就是頭髮。怎麼辦呢？扎一個頭巾在頭上，和老百姓混為一體，法難結束之後，頭巾一摘，再回到寺廟。經過法難，中國的佛教只有禪宗得以保存下來。
禪宗超越了宗教，所以它能夠真正地振興宗教。然而無論怎麼超越，它有一個基本前提，就是不能背離宗教的根本精神，不能背離真理本身。那些宗教狂熱和極端分子，那些一味求新求變者，經常脫離原本的“中道”，背叛和遠離宗教救世濟人的根本精神，結果就成了邪教。
如果把“禪”的思想引入到宗教中來，無論是何種宗教，都可以發掘出它本身固有的禪的意蘊。有了禪的神韻，就可以把原有的宗教提升，就能夠更普遍、更直接地關註生命的本來，拋棄繁瑣的形式與教條。我在和年輕人聊天時常常這樣說：未來，乃至從現在開始，如果我們真的能夠體會到禪的境界，把握禪的精髓，你信仰什麼都是可愛的，都是可以的。只要符合人間善法，符合國家法令，符合這個地球共生的原則，你信仰什麼都是對的、可愛的。但是一定要用禪的精神把你原有信仰中的不足提升一下，就是從芸芸眾生對神靈、對聖者、對佛菩薩高高景仰的狀態下，把他們和我們的距離拉近一點。這個只有禪能夠做到，別的宗教還沒有做到這一點。
我們有很多佛教和其它宗教的對話。如基督教與佛教的對話、伊斯蘭教和佛教的對話。這樣的對話講求平和、講求互助，但是都是非常表面的。這些都源自於我們眾生內心的根本煩惱：嗔恨的力量，愚癡的力量，貪欲的力量。這些力量太強了。所有外在的諸如道德、法律、正義、真理，從有生靈以來到現在無不一直在強調。但是這些東西只能在某個界限內起到它應起的作用，一旦嗔恨、愚癡、貪欲的力量在人的內心中突破這個界限時，這些東西對人的約束力就失效了。但是禪有一個很好很好的方法，可以在內心裡降服這三種力量。這就是禪能夠拉近人神距離根本所在。
眾所周知，在中國思想文化史上，是禪拉近了作為外來宗派的佛教與中國文化的距離。從這個意義上講，禪也能夠拉近各種信仰、各種文化之間距離，這個意義十分重大。
中國作為四大文明古國之一，她有著淵源深厚的底蘊，有著自己獨特的思想文化傳統，但是她也受到了兩種外來文化的深刻影響，一個是兩千五百多年以前傳入中國的佛教，一個是近百年來的早期無政府主義和社會主義馬克思學說。這兩種外來力量，深刻影響了中國文化，成為中華文化不可分割的一部分。深圳有兩個景點，一個是“錦繡中華”，另一個是“中華民俗村”，這兩個景點，如同是中國56個民族的濃縮。在那裡你會發現，假如去除掉​​其中與佛教相關的內容，基本上“錦繡中華”和“中華民俗村” 就都不存在了。
從佛教本身來說，真正影響到中國儒家、道家學說乃至老百姓生活軌蹟的是禪，而不是早期傳入的佛法。早期佛教傳到中國來，四五百年間沒有一個中國的出家人，全是從西域諸國和印度過來的和尚。佛教與中國傳統文化之間也就經常發生一些文化思想上的辯論。公元68年，在洛陽白馬寺翻譯《四十二章經》的兩位法師與道家之間的辯論，那是最有代表性的。到了晉朝苻堅的時代，“四海習鑿齒”和“彌天釋道安”，一個是著名的道人，一個是著名的和尚，他們之間也發生了一場辯論。這在《法苑珠林》中都有很詳細的記載。這些辯論，反而促進了佛教思想融入中國文化的進程，並迎來了唐朝禪宗的興盛。
假如白居易不去參訪鳥巢禪師，不向鳥巢禪師提出“如何是佛法大意”這個禪宗式的問題，那麼也就沒有鳥巢禪師“三歲小孩皆知道，八十老翁行不來”的這一完全融合了佛教與中國文化思想的禪宗式的富於生活氣息、直擊生命當下的回答。知道容易行起來難，作為有文化的知識分子學佛學禪，乃至學習一切淨化生命、昇華靈魂文化或者信仰的時候，我們都會碰到這個問題：什麼我都明白，但是我就是做不到，很難很難做到。
從唐代以來，佛教給“儒家文化”注入了生命的動力，及至宋明理學的產生，則完全借助於禪宗。蘇州拙政園“程門立雪”的公案，幾乎是二祖慧可“立雪斷臂”公案的翻版，只是人物、環境、場景、問答的意趣不同而已。禪真正成為中國老百姓的血液，乃至成為中國文化的主流，不再是外來之物，發端於唐，成熟於宋明。時至今天，儘管我們不再強調佛教信仰，甚至還有人把它當作封建迷信，而實際上禪已經融為我們日常生活不可分割的一部分。比如說，我們現在有很多日常用語就是來自禪宗。譬如說“單位”這個詞就是出自於禪宗。但是我們數典忘祖。迷信是什麼？比如說，我們即使不懂洗衣粉的洗滌原理，不知道它的分子結構，並不妨礙我們用洗衣粉洗衣服。對不對？這是不是迷信呢？再如，我們今天在報紙上看到“吃素有益健康”，明天一些權威又說“多吃生菜有好處”，第三天又說“多吃魚少吃肉”，我們到底該聽誰的呢？從這些我們可以了解到，禪的智慧的確是很了不起的。
當我們超越了信仰、超越了宗教、也超越了文化等等之後，就能回歸到直接經驗的層面。禪沒有對立面，是直接回到本來的地方，本來的地方就叫做來處。生和死是不是對立？煩惱和解脫是不是對立？有的說是對立，也有的說不二。實際上老早是有二了。一個人的煩惱，往往是一些無謂的是非。幾個同學在宿舍裡聊天，我家蘿蔔紅，你家蘿蔔圓，陝北辣椒長，渭南辣椒短……最後就吵了起來，對錯、是非、好壞、美醜產生了。人從出生到現在，天天都在是非圈裡過。 《倚天屠龍記》裡面，謝遜十三拳就打死了那個少林高僧。實際上他要打死謝遜輕而易舉，但是他沒有這樣做。這位高僧了解謝遜的做法是為了引出元真，並不認為他是個十惡不赦的殺人魔王。到最後別人都來向謝遜討債時，謝遜說：“好，都來向我算賬”，這種承擔實際上就是禪的精神。學禪就要有這種承擔精神。超越善惡不等於沒有善惡。若無善無惡、無是無非了，那好，我把錢都給別人，吃飯的時候拿著飯盆到食堂窗口噹噹當地敲：大師傅！給我來最好的！人家給你嗎？不給的！所以超越是心理上的超越，但還是要一定的“遊戲規則”，違背了這個自然法則，就會受到懲罰。所以禪者一切向心內看，不向外求。膽子大的肯定會問：“噢，法師，既然超越了對立，我找女朋友找個最醜的行不行？”肯定行，只不過你肯定不願意，你願意承擔了，你就是一個禪師。諸葛亮、朱元璋，他兩個人太太不是都很醜嗎？最容易讓我們煩惱的，就是這些無謂的是非，“我這個朋友怎麼能這樣對待我？”然後去交第二個、第三個朋友，最後所有的朋友都離我而去，和我BYEB​​YE了。
禪的第二個超越是主觀與客觀的超越。在禪的境界和體驗中，主觀與客觀是很不重要的，甚至是要拋棄的。我們經常說“我可以客觀地說，這件事情是真實不虛的”，那麼是誰要客觀？還是源出於“我”。沒有主客對立，才是真實原本的直接經驗，它才不是邏輯判斷、思維想像、歸納推理得來的知識。超越了主觀和客觀的對立，回到原本的真實，那就是禪。
在這個方面，我們容易有很多很多的誤會。蘇東坡這個人，不論走到哪裡，都帶著一桿“秤”、一把“尺”，要稱稱和尚幾斤幾兩有多高。後來有個禪師大吼一聲，然後問這位蘇學士：這一吼有幾斤幾兩、有多高？把他給問住了。當我們看到高高在上的佛，心裡有主觀和客觀的對立，我要信他，我磕頭禮拜，燒香供養，然後按他所說認真去行，心想總算按著您的要求去做了，給我添多少分阿？今天98分，差2分；今天早上忘了燒香了，罪過罪過……永遠活在不足之中。因為不足，你才會向高於你的東西去求。如果本來具足一切，不欠分毫，何須去求？禪者是無懼、無憂、無害的。他不畏懼生死，因為生死在他而言是一如的；“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，當下此心歸於空寂，隨生隨滅，所以無憂；一切生命有情皆為我之摯友，要吃我了，好啊！給你吃，吃了你就飽了，那不是挺好的嗎？還有什麼要害怕的呢？沒有了這些心理，貪求心除掉，嗔恨心除掉，你一切具足，你還會傷害他人嗎？禪者無懼、無憂、無害，因此超越主客能所的對立。
我記得高中的時候讀過一篇英語文章，講的是一位化學家指導學生做實驗，兩杯同樣的水，化學家咂了一點，說味道不錯；學生傻乎乎的也咂了一些，卻味道奇差。同樣的兩杯水，由於能研究、能觀測、能測量、能體驗的“能”不同，“所”體驗到的結果就完全不一樣。禪要突破此能所的對立，這樣才能更好地認識“所”。美國登月火箭最早的著陸架，由於自身原因而爆炸，原因怎麼也弄不清楚，結果這位研究者跑到緬甸去打坐禪修，突然有一天他在禪修中明白了，馬上坐飛機回去解決了著陸架的問題。愛迪生也常常進入一種無意識狀態，他坐在椅子上一隻手抓一隻球，再慢慢放鬆、放鬆，放鬆到那種混沌的狀態，這時候如果有靈光一閃，他就趕快把靈感記下來。他的這種狀態有點與禪接近了。
我們講人生智慧，科學、哲學、宗教信仰、道德文化，所有這一切都是為了安居樂業。以人為本。人是什麼？人是身和心的組合體，身心無非“色受想行識”五蘊，色就是看得見摸得著的這四大假和之體，“受想行識”是指心念精神活動的四個層面。我們的身心經常是什麼樣的狀態？很多情況是身和心吵架。比如說生病，醫學有醫學的解釋，佛法有佛法的解釋。醫學說由幽門螺旋桿菌產生胃潰瘍，但是胃潰瘍的起因更多是源自於心出了問題。你受到了打擊，受到了不良情緒的刺激，人事環境和工作壓力不能消化，於是引起生理運化的問題，然後胃病就出來了。中醫講“心胃同源”，由於心裡的緊張和壓力導致了身體器官出現問題。煩惱的流轉又是什麼樣子呢？是先有身的迷惑，還是先有心的迷惑？心的迷惑。要解決心的迷惑從哪裡下手呢？身體！身心是高度統一的。禪打破了身與心的對立，直接回到了身心的原本處。原本處是什麼？ 《莊子》裡面有一個沒眼睛沒鼻子等七竅的“混沌”，他過得很快樂，好事者為他鑿出眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵，“混沌”就七竅流血死掉了。
禪讓我們能夠在一些場合下，體驗到身心沒有對立的狀態。那個體驗哪怕只有1分鐘，甚至30秒鐘或者5秒鐘，你有了這個體驗之後，很多問題你不需要老師，也不需要去找經典，你自己就是你最好的老師，這就是禪師。很多隱居終南山的都是禪師。打破身心對立，回到了原本的休歇處，這種生命狀態會是什麼樣子？首先是身心的和諧！然後是安寧、喜悅、恬淡。
但是，一個人的身心不是孤立體，我們的身心還要依賴於外在的物質環境——大自然，身心和外境的對立也要打破和超越。所以禪又讓我們的身心體與外境隨時能夠融為一體。有一句話：“愚者除境不除心，智者除心不除境。”盧梭在《一個孤獨散步者的遐思》中說：“如果一個精神能量超過別人的人，他總是要搬家，沒有一個可以給他住的地方，因為他到哪裡，哪裡都把他當成怪物。”他的理論就是：天才就是怪物，是和當地的環境無法融合的。看看這些有名望有智慧的大哲學家，他的個人生活有時候很可憐。為什麼？他的智慧是玄想出來的，而不是直接經驗得來的。直接經驗出來的才是禪。不管你是哲學教授也好，你是科學家也好，你是拉三輪賣菜的也好，你是修鞋的也好，都可以在你的本位上獲得生命的超然，根本不需要到一個天堂或者極樂去，當下就是。
既然說到這麼多超越——超越信仰、超越宗教、超越文化、也超越了身心境，超越能與所、是與非、善與惡，那麼怎樣才能超越呢？這才是關鍵。剛才我拍了一下巴掌。沒有誰刻意地來聽這一聲，但是你又聽得清清楚楚。這個瞬間的體驗，其實就是禪的體驗。但是沒有人敢相信。學佛就這麼簡單，禪就這麼單純？拍一下就是了？那我小時候爸爸天天拍桌子打我，我也沒有進入過禪啊？
龍潭崇信沒有出家前是個賣燒餅的，道悟禪師住在天皇寺時，龍潭崇信每天都拿十個燒餅供養他。天皇道悟每​​次在他出門時都叫他回來，拿一個餅給這個小伙子，天天如是。三年過去了，小伙子實在忍不住了，大著膽子問天皇道悟：“我拿餅給你，你怎麼總是還給我一個呢？”道悟說：“你拿餅給我，我還給你一個呀！”就這一句話，小伙子覺得這個老和尚了不起，就要出家修禪。他跟天皇道悟學了三年，什麼也沒有教他，龍潭崇信感到很失望，就收拾好衣缽給老和尚磕頭告辭。 “幹嘛去？”“學禪去。”“到哪裡學啊？”“隨方就所，不知去向，反正有大德我就請教。”“為什麼要走啊？”“我在這三年了，你也沒教給我一個禪。”“哦，我沒有教過你啊？”“是啊，你看，我來磕頭你就還禮，我來遞茶你就接茶，我來送水你就接水。什麼也沒教我呀。”“難道你還要別的嗎？你禮拜我就合掌，你送茶來我就接，你拿飯來我就吃。”師父有禪，徒弟沒禪，徒弟要走，經師父這麼一點撥，他就認識到禪了。你磕頭來我還禮，你拿茶來我就喝，當下無分別、沒能所、無對立、沒有人我，單純自然，當下就是禪。徒弟一聽豁然有醒，把包裹一放，乖乖的當徒弟。後來龍潭崇信禪師座下出了兩大宗派，法眼宗和雲門宗。
進入禪並不難，生活中隨時都有禪的境界出現，你信得及、信得深、信得切就是禪。只是我們不敢相信。前面講到要超越信，這裡又說要“信”，豈不是矛盾嗎？這裡的信是信自己，信“禪”是宇宙間普遍存在的實相，在這個地方有了切實的體驗，那它就不是信仰的信，此時的信是親切的，如信任親友、長者、老師一般，你可以把自己的一切同他沒有保留地分享，這個信不再是迷信，而是自己有選擇的智慧的信仰。
是不是只要知道這個是禪就沒事了呢？如果真的能夠從巴掌聲中契入直接經驗到禪那是可以的。如果不能真正契入，可以通過一些禪修的方法來逐步體驗。我們可以在房間裡漫步，安安靜靜地走，全部的注意力知道自己在走，哪是桌角，哪是臉盆，哪是暖水瓶，很清楚地走，但是你又不知道臉盆、洗衣架、桌角在哪裡，但是你又走，覺得房間空氣不好可以環著湖邊走，環著校園走，哪裡都可以，你走上10分鐘來體會。然後你大聲地唱歌，唱過了不和別人說，自己安安靜靜待上5秒鐘，體會釋放之後當下的那種東西，慢慢體驗。這樣地把體驗從一個一個的點慢慢地連接成一條線，再把一條一條的線連接成一個面，貫穿於我們日常行為之中，以此來逐步實踐禪的體驗。在這個實踐裡面就有人生的智慧，人生的智慧就是生活的智慧。生活的智慧無非是讓生命煥發出本來的光明與尊貴，由自己來完成生命的莊嚴。
有了這些還不夠，你還要與人發生各種各樣的關聯。在求學的階段，社會關係比較單純；將來所要面臨人際關係則較為複雜，如何運用禪的智慧來面對各種各樣的人際關係，是禪的直接與不二之外的第三個方面：包容。
我們經常說現在信仰危機、人心淡漠，彼此沒有信任感，然後經常有敵意、對立和傷害。現在我們有了生命的尊貴與莊嚴，就可以把對人的冷漠和不信任從內心中挖出去，把猜忌、敵意、破壞、恐懼，所有這些影響我和他人人際關係那些不好的力量從內心中根除掉。這就是包容。有個最簡單的例子，我們看到一個人，做了一件你最瞧不上的事情，或者一件最沒有道德修養的事情，你覺得很難過，這樣的人以我的做人標準和價值判斷，這一輩子不會成為我的朋友。作為知識分子，我們這方面的劣根性很強。但實際上，我們不知道哪一個人是什麼樣的身份，在什麼樣的狀態下對我有真正的幫助，你今天瞧不起並且發願“我下輩子也不再會理會他的人”，不幸的是這樣的人往往是你最親密的人。會不會有這樣的事？
人世間是殘缺不圓滿的，而這種殘缺不圓滿，並不因為你學問高、地位高或者財富多就會改變的。求不得苦、怨憎會苦，你討厭的人恰恰要和你相聚。生命中的不圓滿是必然的，也許你就像盧梭所說的那樣：“我搬家搬家，越搬越慘”。
我們的內心是帶著一個多邊形的卡子去應接對外，所以無論走到哪一邊，總是有一個角度插不進去，別人也進不來。只有圓才能容納一切，又被一切所容納，但是不等於沒有自我。你容納一切了，又能從這些中脫離出來，就是禪的智慧。你接受一切，不等於認同一切。作為一個人，無論他為非作歹也好，行善積德也好，還是學富五車也好，低級下流也好，他的佛性和我們一樣，都是神聖而平等的，我尊重他這個佛性，憐憫同情他的佛性。因為他的佛性本來光明在身，但是被他的煩惱無明給遮蔽了，因為他的痛苦和無知，又把這種傷害施加到其他人的身上，使他人也成為受害者。我沒有權力去指責他，只有包容他。
有一個發生在日本東京地鐵中的笑話。一個40多歲的男人，突然在下班的​​高峰期拿出一把尖刀在地鐵裡尖叫：“你們把錢拿出來，不然我要殺人！”所有人都傻呆了。大家知道日本的網絡是全世界最出名的。在中國的地鐵裡，常常看到打電話的、高談闊論的、聯絡事情的、甚至是彈吉他的流浪藝人都有。但在日本的地鐵裡沒有這一切，所有的人都像木頭人，都不說話、不會動。但是這個時候，一個老人家走過來說：“孩子，我知道你想家了，抱抱我。”那個男人放下刀，在老人的懷裡痛哭。他如果真的紮到誰，一定蹲監獄，但是老人以包容化解了這場危機。
灌輸給我們的理論說：你要疑，再疑，戰勝邪惡，以正壓邪，以真理戰勝謬誤。但是我們忽略了一點：有“邪”是因為有“正”，不善是因為有善，不道德是因為有道德。假如沒有我和我認為不可侵犯的做人標準、道德倫理乃至法律，也許這種衝突對立就煙消雲散。正是因為善與惡的對立，才產生了戰爭，產生種族的屠殺與生命的蹂躪。在這樣的狀態下，哪有生命的尊嚴和崇高可言？但是包容可以化解這一切。
佛陀在世的時候，琉璃王要誅殺釋迦族，佛陀曾經三次調停。因為印度有那樣的傳統，凡是兩國或兩族交戰，只要有修道人在中間一站不講話，兩國自然就罷兵。到了第三次，琉璃王心想佛陀每次都在大路上等，於是他半夜帶著軍隊走山路繞過去，結果發現佛陀又在半山腰上盤腿打坐。但是憤怒的力量太強了，所以琉璃王假裝沒有看見從佛陀身邊過去了。因為琉璃王在作人質的時候，釋迦族對他的侮辱太過分，所以他無法忍受這種憤怒的力量。佛陀用他的包容化解了兩次危機，但是第三次​​他也沒有辦法了，再大的神通也抵不過業力。

佛陀教育與青少年品德修養

內容摘要：
佛教不是一種宗教，也不是一種哲學，更不是封建迷信。佛教是一種教育，一種智慧與人生觀的教育。目前四十多歲的人有許多困惑，最主要的困惑來自於孩子的教育問題。 90後的青少年是一代心氣浮躁的青少年，其原因是多方面，家庭的、社會的，更主要的原因還是學校教育體制的諸多弊端與學校德育教育內容的缺損造成的。我們能否考慮在現行的中小學學校教育中增加人文教育內容的同時也藉鑑一些佛教德育體系的精華內容以培養青少年良好品德的形成。本文旨在對此進行一些探討以求教於專家學者。


一、佛教是一種教育我們都知道佛教是當今世界上三大宗教之一。佛教的創始人釋迦牟尼佛陀也曾順理成章地被稱為宗教家。可是佛教在運行了二千五百年後的今天，越來越多的高僧、佛學家、善知識、善弟子卻提出了另外一種觀點，佛教既不是一種宗教、也不是一種哲學、而是一種系統教育，持這種觀點且最具號召力的當數一代高僧----淨空法師。
筆者是搞教育的，而且也從事研究中國傳統文化多年，在研究過程中多次接觸到佛教的一些東西，緣份使然，於是注意蒐集和結緣了一些佛教與教育方面的書籍，廣泛閱覽的基礎上，趨於領悟。認為佛教確實是一種系統教育，而非宗教、非哲學、更非迷信。它是一種智慧與人生觀的教育。 １、佛陀是人不是神。在所有宗教創始人中，佛是唯一不以非人自居的導師。他自稱只是一個單純的人類，不像其它宗教的教主，或以神自居，或自詡為神的各種化身，或則自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的一員，而且他從不自稱受過神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就及造詣，完全歸於人的努力與學習。而且只有人才能成佛，只要他肯發願努力學習，每一個人身內都潛伏有成佛的勢能。
2、是導師不是宗教家。釋迦牟尼佛正好與中國的孔子是同時代人，也和中國的孔子一樣，一生盡瘁於教育，是古今人類的導師。與其稱之為宗教家，不如稱之為教育家。
佛陀教育的目的：是施行覺悟的教育，自覺、覺他。佛陀覺悟後，到處弘揚佛法，大眾接受佛陀覺悟的教育，依照佛陀指示的修養方法去實踐，最後獲得了覺悟，便能斷惑證真、離苦得樂，這是佛陀教育的目的。
佛教與現行教育一樣也實行學位制度。佛陀教育的目的“覺悟”就是最終實現“阿耨多羅三藐三菩提”，翻譯成中文就是“無上正等正覺”。分三個層次：
1、正覺---阿羅漢
2、正等正覺----菩薩
3、無上正等正覺----佛陀
這就像現在大學學位有學士、碩士、博士一樣，修到什麼程度拿到什麼學位。
教育的類別：佛陀教育的類型也是由淺入深、由低到高，循序漸進，恰如世界各國目前所推行的普通教育，由小學到中學、再到大學。而且因人而異，能達到什麼程度就什麼程度。
1、人天乘法 ----小學
2、聲聞乘法 ----中學 普通教育
3、菩薩乘法 -----大學
教育的場所：也分三類，精舍說法、應供開示和民間佈教。類似於現代的學校教育、家庭教育和社會教育。
1、精舍說法---學校教育
2、應供開示---家庭教育現代三種教育形式
3、民間佈教----社會教育
結夏安居----教師進修制：我們現在的教師進修制是釋迦牟尼佛首創的。他當年在世，有許多有成就的學生。這些學生也分派到各處去教學。但每一年有三個月的時間回到老師身邊，稱“結夏安居”。因為印度每年從四月半到七月半是雨季，這個時候在外教學不方便，通通回來，接受老師的再教育，同學們也互相切磋，琢磨，然後再出去教學，幫助大眾。
雲遊參學與現在的留學、考察學習、進修有相同之處。
佛教的道場組織寺院---既中國佛教寺院是學校、博物館、圖書室三者合一的教育機構。同時也是佛教教學與藝術教學相結合的教育機構。寺在漢代佛教未傳入前是皇帝專管的政府機構。漢明帝政府有九寺，後增加到十寺，這新增的一個寺專管佛教教育。如洛陽的白馬寺，就是國家佛陀教育部。宰相下面有一個禮部也是專管教育的，教育的中心是孔孟教育。從漢明帝開始變成兩個教育部，一個歸皇帝管，一個歸宰相管。可見當時中國對佛陀教育何其重視。後來演變成寺與廟合稱，與鬼神扯上關係，佛教衰落。到唐朝，自馬祖創建叢林制，寺院發展成叢林制，佛陀教育達到了鼎盛時期。叢林就是佛教大學，就是真正有規模有製度的佛教大學，把佛教教學制度化了。不像從前是私人私塾式的相互傳受，規模很小，也沒有一個制度。叢林的教學、講學、教材、教法，沒有一樣不是達到最高的藝術境界。叢林是一個個培養人才的基地與搖籃。
我們從佛教的經典、音樂、美術、雕塑、佛像、建築、供具以及其他種種，都能發現它所包含的教育意義。佛陀教育的方法：（1）戒、定、慧三學兼施。佛陀先教戒學，修養品德；次教定學，鍛煉身心；再教慧學，啟發智慧。佛教的經律論三藏經典，是佛陀教育的教科書。經藏能詮定學、律藏能詮戒學、論藏能詮慧學。佛陀的戒定慧三學教育正好與現在德智體三育有相似之處。
三學
1、戒學---德育
2、定學---體育（身心兼修） 三育
3、慧學 ----智育
（2）言教與身教並重。現在的教育多注重言教，而忽視身教；佛陀教育則是言教與身教並重。
（3）因材施教，個別教化。普通教育中也包含著個別教育，特殊教育。根據受教育者的根性不同，佛陀採取了個別輔導的教學法，並很有成效。


二、四十歲左右的人的困惑現在四十歲左右的一代人被稱為最困惑的一代人。上有老，下有小，又要面對職場的壓力、生存的壓力、身心健康的壓力和子女教育的壓力。在諸多壓力和困惑中，最大的壓力來自於子女教育的困惑。這個年齡階段的人，正好處於兩期相碰撞階段，即更年期碰撞青春萌動期。醫學界早就提出，隨著人類生存壓力的急聚增加，有害物質浸入身體，人的更年期普遍提前，提到40歲左右。這個年齡階段的男女，情緒激動，易發火，自控能力差，精神狀態不好。而這個年齡階段的人的子女正好屬於90後這一代人，十五、六歲，處於青春萌動期，幻想性強、易興奮激動、自控能力差、可塑性強、獵奇好動但又是非不分、法制觀念淡漠。如果學校、家庭教育引導不當，還會表現出強烈的社會逆反心態。和家長做對、和老師做對、自私、貪婪、不孝親尊師、或者性格變得狂躁執著，心性失調，出現了部分問題少年。再加上如果缺乏正確的人生觀、世界觀、道德觀做導航，有的可能走上違法犯罪的道路。於是四十歲左右的這一代人聚在一起，議論最多的話題也是孩子的教育問題。接觸了太多這樣的青少年、太多這樣的家長，了解了他們各自的困惑後，我便得出一個結論：90後一代青少年應該屬於心氣浮躁、沒有定力的一代人。對任何事情不能用一種平和、善意、誠懇、穩定的態度對待，包括對親人、老師、社會、對學習、生活等等諸多方面。這心氣浮躁的一代人，比被稱為20世紀60年代、70年代出生的跨掉的一代人問題更為嚴重一些。
青少年的心智不健全，影響的不僅僅是一個家庭的命運、而是整個社會、民族、國家的命運盛衰。這絕不是危言聳聽。梁啟超先生在他的《少年中國說》中早就指出：故今日之責任，不在他人，而全在我少年；少年智則國智，少年自由則國自由，少年進步則國進步，少年勝於歐洲，則國勝於歐洲，少年雄於地球，則國雄於地不球。可見先生對當時社會中國的青少年寄予的期望何其大。而我憂心的是我們眼下的這一代心氣浮躁的青少年，他們能否擔當起齊家、治國、平天下的大任。如果不能擔當此任，那麼家庭的幸福和諧、社會的安寧、國家的繁榮昌盛從何而來？


三、尋找解決的途徑
於是，有志於青少年問題研究的專家學者，開始尋找問題的癥結和解決的途徑。
在尋找中，筆者發現，造成心氣浮躁的一代人的成因是多方面的：青少年生理及心理方面的原因、家庭方面的原因、社會大環境的影響、食品的污染及環境的污染。還有一個很重要的原因就是學校教育評價體制存在嚴重的缺陷，學校德育教育的內容也嚴重缺損。
在黨和國家領導人提出全面推行素質教育將近十多年後的今天，由於我們的高考制度及學校的評價制度沒有徹底改變，應試教育的陰影仍然根深蒂固。多年來在高考指揮棒下，“片追”使得許多學校只抓成績、重分數、忽略了對學生良好思想品德養成教育，歧視成績差的學生，對犯了錯誤的學生粗暴處理，造成有些青少年破罐子破摔。我們傳統的德育體系在破四舊時被打破了，比如儒家提倡的仁義信，道家的敬天愛民、回歸自然，墨家兼愛等。可將優秀傳統道德內容總結為以下幾點：公忠、正義、仁愛、中和、孝慈、誠信、寬恕、謙敬、禮讓、自強、持節、知恥、明智、勇毅、節制、廉潔、勤儉、愛物、敬業、友誼、禮儀等。而我們新的道德教育體系沒有完全建立，處於斷層期。
現行的學校德育教育呈現出這樣的局面：小學生在課堂上學習社會主義、共產主義理想，中學生在課堂上學習馬克思主義唯物辯證法，而大學生卻從頭學習行為規範。本末倒置、空洞枯燥，缺乏全面性、可操作性。孩子們也缺乏理解和應用能力。
道德教育就像一條紙做的船，一放入社會的汪洋大海被擊得粉身碎骨，無影無踪。
筆者以為，要彌補青少年道德教育方面的缺損，建產起新的道德評價體系，培養青少年良好的思想品德，必須改變現有學校德育教育的現狀。政府在編制​​中小學思想品德課教材時可做如下考慮：在中小學大大增加人文教育(人本教育)、感恩教育（《弟子規》、《了凡四訓》《陰陟文》等傳統文化中經典的東西）、哲學（西方）教育的內容（如薩特、西德、黑格爾、叔本華）、減少那些空洞的說教，讓他們從小就知道生命的起源，宇宙的起源，尊重人的價值（尊重人的頭腦、尊重人的靈魂、尊重人的身體），培養他們正確的人生觀、價值觀、世界觀。前面我們已反复論證了佛教不是宗教，而是一種教育。那麼把佛教和現行社會教育結合起來應該不是一件很難的事，特別是佛教中的道德教育、佛教哲學的精華東西也完全可以在現行的青少年品德養成教育中加以藉鑑,對青少年良好的品德的形成會有積極的作用。  

1、佛教所倡導的棄惡揚善、諸惡莫作、諸善奉行、自利利他有助於形成青少年思想道德主旋律，加強為人民服務的思想。對於形成扶正祛邪、揚善懲惡的社會風氣也有所幫助。

 2、佛教修學的一些科目如：三學、四攝、五戒、六度、六和敬、十善與現行青少年思想道德建設規範有許多相通之處。不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語（說假語）、不兩吞（不挑撥離間）、不惡口（不罵人）、不綺語（不花言巧語），見和同解、戒和同修、戒定慧等等。不但可以調節人際關係，規範青少年行為，還可以平靜他們的心性、純化心靈，去除浮躁與膚淺，形成一種樂觀、向善、熱愛生活、孝親尊師的個人道德素質。  

3、建立信仰。 

佛教在民眾的心中，是一種信仰，正因為他們有了這種信仰，佛教的道德體系才能夠規範和內化他們的行為和心靈。而在青少年品德養成教育中，我們不可能強行讓每個青少年信仰佛教。但我們可以考慮幫助青少年對於精神家園的正確尋找，這也是一種信仰。所謂精神家園是人們確信不移的精神努力目的，是人的終極關懷，是被人認做生存之根本的精神理想。有了這一家園，人的生活即是有航向、有目的、有“神性”的，反之有一種空虛感、疏離和價值無根感。建立了這種道德信仰，還必須通過儀式化的形式使之不斷鞏固和強化，就像佛教也是有一系列信仰儀式的。我們可以利用傳統的儀式與現實的重大節日，如端午節、中秋節、國慶節、元旦等創設一系列儀式化的教育體系，來幫助學生鞏固和強化道德信仰。  

4、認清道德教育的根本在於學習的主體性，這也是佛教的道德修養論告訴我們的。佛教道德修養論是一種重視心識作用的道德修養論，佛教十分強調心識的作用，心生則種種法生，心滅則種種法滅，重視內心的自證自悟，在道德修養方面重視內心的修心。因此，在青少年品德養成教育中，必須重視他們自我意識、自主性和個性體驗。德育既然是一種心的教育，雖不像禪宗所推崇的“心心相印”，但它應該是一種用心靈感染心靈的活動。由此可見，這需要教育者用“心”去了解受教育者，並用“心”與之溝通，同時也需要受教育者的學習發自於“心”，用“心”體驗和解釋。青少年道德教育可以讓他們參與道德實踐的同時，增加他們自省、體悟的情境。 5、在忍辱中培養學生的品德。據《菩薩戒論》所載，佛陀在過去修行的時候，曾經被五百個“健罵丈夫”追逐惡罵，不論佛陀走到哪裡，他們就跟罵到哪裡，而佛陀的態度是“未曾彼起微恨心，常具慈悲​​而用觀察。”這種忍辱精進的修持，終於使佛陀證得無上菩提。可見忍辱不但可以培養世人的品格，而且也是成佛的重要法門。現在青少年，逞一時匹夫之勇，可為一件小事，拔刀相向，為一句閒話耿耿於懷。沒有忍辱的功夫，就沒有力量應付複雜險惡的環境，將來如何能擔當重任和創造事業。因此在青少年品德教育中，一定要培養他們忍辱的精神，從小給他們增加一些困難與挫折，平靜他們高傲漂浮的心氣，培養他們平和謙容的心態，堅強的意志和品質，才能幫助他們成就事業。我們這樣做的結果，如能夠堅持不懈，就能開啟青少年的智慧，培養他們良好的品德心性，鼓舞他們向真善美的目標邁進，家庭和諧、社會和諧、國家和諧、世界的和平與美好就能實現。




參考書目：


１、《佛陀的啟示》法嚴法師譯―――香港佛教青年協會敬贈


２、《認識佛教》―――淨空法師佛學文集選


３、《佛陀的教育》金明法師著――――蘭州佛教協會


４、《造像的意義》―――《認識佛教》系列彙編